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¿Para que quieres ser alguien si puedes ser nadie? ¿Quieres todo? Entonces hazte nada y disfruta lo que queda. El gozo de la vacuidad radiante

Todos queremos ser famosos, pero en el momento en el que queremos ser algo ya no somos libres.

(Krishnamurti)

El orgullo que uno tiene por las cosas buenas que hace es el verdadero archienemigo del aspirante. Este orgullo es el enemigo que obstruye el camino a la Verdad Última. [...] El aspirante debe de entender que la razón por la cual alberga orgullo por los objetos es porque cree que los objetos son reales. Si uno entiende que los objetos son sólo apariencias temporales, y se convence de que los objetos no pueden proveer realmente una felicidad verdadera entonces la realidad aparente de los objetos automáticamente se desvanece.

(Sadguru Siddharameshwar)

Somos algo y no somos todo; aquel poco que poseemos de ser nos impide el conocimiento de los primeros principios que nacen de la nada; y el poco ser que tenemos nos esconde la vista del infinito.

(Pascal)

El Ser resplandece en la Nada.

(Jorge Eduardo Rivera, glosando a Martin Heidegger)

 

Al encontrarse con lo infinito,

el individuo con gusto desaparece,

entonces toda pena se disuelve,

en vez de deseos fervientes y salvaje apetito,

en vez de cansadas peticiones

y estrictas obligaciones 

-renunciar a uno mismo es dicha.

(Goethe, "Ein un Alles")

Tengo la certidumbre de que mi mente es Buda. No hay nada que ganar o lograr.

Milarepa

 

 

 

El mundo en el que vivimos nos impulsa a ser "alguien", a lograr el éxito, la admiración, a ser reconocidos como alguien de importancia, a que nuestro nombre sea recordado. Ser reconocido como alguien que se destaca por sobre los demás, para muchas personas es la más profunda motivación existencial.

Esta necesidad de ser reconocidos, de consolidar nuestra identidad a través de la percepción de los demás que, como un espejo, nos regresan nuestra imagen y confirman y dan lustre a nuestra existencia (haciéndonos saber que somos "alguien"), aunque es alimentada y conservada por la presión social tiene un origen aún más profundo. La misma manera en la que percibimos la afianza. El hecho de que una persona se perciba como un sujeto en el centro de mundo de objetos refuerza la mentalidad de que somos el centro del universo, y que lo importante es conquistar ese mundo de objetos (y objetivos), a través del cual obtenemos nuestra sensación de ser. Nos alimentamos de los objetos y la admiración de las personas que así confirman y robustecen nuestra identidad, nuestro deseo de ser especiales, de despuntar conspicuamente, para no ser nadie, para no perdernos en el vacío. Empezamos a disfrutar las cosas sólo a través de la mirada del otro que aprueba nuestra existencia. Alimentándonos de esta admiración, de este éxito que creemos nos merecemos, cultivamos orgullo por lo que somos, por todo lo que hemos logrado, y esto es el principal obstáculo para alcanzar el entendimiento de la realidad, incluso cuando el orgullo viene por los actos virtuosos que hacemos, como explica Siddharameshwar (maestro de Nisargadatta Maharaj) en el epígrafe de este texto. Y es que el orgullo por lo bueno es lo que más refuerza nuestra sensación de ser un "alguien" que sobresale de los demás.

Pero aunque esta es nuestra realidad relativa (construida y sustentada consensualmente), que somos el centro de un universo de objetos que giran alrededor de nuestra percepción, en los cuales nos vemos, a través de los cuales construimos nuestra identidad y de cuya manera de responder a nuestros deseos depende nuestra felicidad, este estado, esta realidad relativa es esencialmente insatisfactoria. Y es que, por más que logremos apuntalarnos por sobre el universo de objetos y consolidemos nuestra identidad de manera exitosa (en la cima de ese universo de objetos y otredades), todo lo que podamos conseguir de esta manera está siempre al borde de desaparecer e inevitablemente desaparecerá. En otras palabras, por más admiración y posesiones que consigamos para darle seguridad a nuestra identidad, la realidad es que esta identidad que depende del reconocimiento de los demás está siempre en un estado de extrema fragilidad. En cualquier momento podremos dejar de ser el mejor en algo, o ya no ser más que otro, o dejar de tener algo que nadie tiene y perder cualquier tipo de etiqueta o persona que da realidad a esa identidad y, lo que es más, en cualquier momento dejaremos de ser "alguien", puesto que inevitablemente moriremos. Y si acaso existe una vida después de la muerte, las religiones que se han dedicado a pensar en esto coinciden en que no nos llevaremos lo que hemos apilado sino solamente, acaso, lo que hemos dado desinteresadamente. El orden del mundo material se invierte en el mundo espiritual; la dialéctica celestial del amo y el esclavo: el verdadero privilegio yace en servir y la verdadera fortuna yace en no tener nada (para, así, tener el corazón ligero a la hora de la balanza, que en Egipto se pesaba contra la pluma de Maat). San Juan de la Cruz escribió: "En el ocaso de nuestra vida seremos juzgados en el amor". Sin que haya un juicio o un juez, uno intuye que el amor es ya el proceso determinante de nuestra existencia, y el amor pide que nos demos, incluso que nos vaciemos. Esto mismo lo expresa de manera insuperable la mística del siglo XIII Hadewijch de Amberes:

Antes yo era rica, pero todo se pierde en el amor.

Nada de mí misma queda, todo se pierde en el amor.

El amor me ha subyugado y esto no es para mí una sorpresa, 

puesto que él es fuerte y yo soy débil,

me deshace y me libera de mí misma...

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El vacío nos produce pánico, horror vacui. Blaise Pascal escribió sobre el terror que le produce al hombre la inmensidad: "Me veo abismado en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran. [...] El silencio eterno de los espacios infinitos me aterra". Pero a quien le aterra lo infinito es solamente a quien se identifica con lo finito, y a quien le genera temor el vacío es solamente a quien se cree sólido. El mismo Pascal explica que si somos algo o alguien no podemos ser todo y, sin embargo, siempre nuestra existencia como "alguien" está marcada por nuestra sed de totalidad -de lo cual se deriva la insatisfacción consustancial (que llevó al Buda a decir que el mundo es sufrimiento (dukha)). La causa del sufrimiento en su origen más profundo es justamente esta separación entre el sujeto y los objetos, este vano esfuerzo de erigirse sobre un mundo impermanente. 

La pregunta es si realmente somos "alguien", y por lo tanto estamos separados para siempre de la inmensidad (que es entonces un inminente borde a la nada) y por lo tanto es natural (aunque estéril) luchar por seguir siendo alguien, por no disolvernos, por mantener nuestro castillo amurallado de identidad, aunque eso signifique siempre estar solos, sufriendo por el deseo de participación extática con la totalidad. ¡Qué cruel sería la existencia si realmente, absolutamente, somos alguien! ¡Qué razón, entonces, la de Pascal al aterrarse ante el silencio eterno de los espacios infinitos que, si es así, no serían el murmullo tremendo del misterio, sino los más abyectos y nihilistas cementerios!

Pero tal vez no somos alguien, tal vez nos hemos confundido, nos hemos identificado con el personaje menor de un sueño (un sueño sin soñador, como un universo sin creador) y somos nadie. Una nada (no-thingness, una no-cosa) que es, una nada en la cual resplandece el Ser de todos los seres. Místicos diversos como Eckhart, Pseudo-Dionisio, Ramana Mahararshi o Krishnamurti consideraban que la realidad última del ser es impersonal e inefable: relativamente podemos surgir e identificarnos como alguien, pero esta no es nuestra verdadera naturaleza. Nos confundimos como la ola que se cree otra cosa que el océano, deslumbrados por nuestra propia forma que parece sobresalir. Como la ola, no somos nada sin la totalidad del océano. Esto no es para nada una tragedia, sino que constituye la fuente pura y total de la alegría. Krishnamurti lo expreso así: "Feliz el hombre que nada es". Nada, para no bloquear la expresión del ser indeterminado. Sólo quitar el tronco que interrumpe el flujo del río hacia el océano, creando un remolino que se imagina un ente distinto del flujo del agua: el vórtice de la personalidad. El siguiente pasaje de Krishnamurti merece citarse extensamente:

El verdadero estado de percepción alerta consiste en permitir que la vida fluya libremente, sin que quede ningún residuo. La mente humana es como un colador que retiene algunas cosas y deja pasar otras. Lo que retiene, es la medida de sus propios deseos; y los deseos, por profundos, vastos o nobles que sean, son pequeños, son mezquinos, porque el deseo es cosa de la mente. La completa atención implica no retener cosa alguna, sino poseer la libertad de la vida, que fluye sin restricción ni preferencia alguna. Siempre estamos reteniendo o eligiendo las cosas que significan algo para nosotros, y aferrándonos perpetuamente a ellas. A esto lo llamamos experiencia, y a la multiplicación de experiencias la llamamos riqueza de la vida. La riqueza de la vida es estar libre de la acumulación de experiencias. La experiencia que queda, que uno retiene, impide ese estado en que lo conocido no existe. Lo conocido no es el tesoro, pero la mente se aferra a eso, con lo cual destruye o profana lo desconocido.

La vida es una cosa extraña. Feliz el hombre que nada es.

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En vez de buscar lo conocido-confortable que reafirma nuestra identidad, podemos des-hacernos hacia el misterio, hacia lo vacío, hacia lo terrorífico-maravilloso, lo sublime. Pero para alcanzar lo sublime es necesario entregarnos completamente, tomar refugio, postrarnos ante la magnificencia de algo más grande que nosotros. Vaciarnos (kenosis) para poder acoger y ser acogidos, hacernos a un lado para ser habitados por lo divino, ex-stasis. Borrar el pizarrón para que el cosmos en su espontaneidad pueda decirse en nosotros. Edmund Burke, en su tratado Sobre lo sublime, sugiere que lo sublime siempre está acompañado del terror, es "el estado de asombro del alma en el que se suspende todo movimiento" y en el que la mente se ve enteramente henchida por aquello que contempla. Es el silencio y el vacío, lo que Krishnamurti llama no retener nada, lo que permiten el conocimiento de lo sublime, en lo cual, como en todo conocimiento verdadero (en el sentido bíblico) uno se convierte en lo que conoce. Este es el poder del arte: lo sublime, sublima. Sublimar literalmente es hacer que lo sólido se vuelva gaseoso, etéreo, que la solidez de la identidad que limita al ser se evapore. Lo sublime es lo infinito que penetra en lo finito para revelarle su infinitud.

Para Burke lo sublime se alcanza no al afirmar la propia superioridad o trascendencia, sino al darnos cuenta de nuestras propias limitaciones, la visión de lo más grande sólo es posible en lo más humilde. De otra manera lo único que se percibe es la propia proyección, el delirio de grandeza del individuo. Para Kant una de las cualidades de lo sublime es que carece de fronteras o límites y para Schopenhauer la más alta sensación de lo sublime es justamente el entendimiento de la pequeñez, la nada incluso del individuo ante la inmensidad del universo. Y aunque esta inmensidad puede arrasarnos y aniquilarnos, al hacerlo cumple con lo que es nuestro verdadero deseo, el deseo que subyace a todo otro deseo, reintegrarnos con la totalidad, algo para lo cual debemos dejar de ser "alguien". La aniquilación es la única vía a la divinización. Incluso cuando queremos apuntalarnos por sobre los demás para habitar una cima solitaria (delusoriamente siguiendo la inflación del ego) lo que estamos buscando es dejar de sufrir la separación. Lo que opera en ese caso es simplemente un mal entendimiento que instala un mecanismo de defensa con el que buscamos paliar esa separación a través del dominio, de la posesión y todo aquello que afirma nuestra identidad (la voluntad de poder). El malentendido yace en la noción errónea de que existimos absolutamente, por nuestra propia cuenta, como un yo separado, fijo y estable; al creer esto, lógicamente nuestra conducta nos lleva a buscar poseer y afirmarnos en y por sobre los demás (los cuales no podemos ser, pero sí poseer o al menos dominar). Si entendemos que no existimos de manera separada sino que hemos creado un frente, una fachada ilusoria que nos separa, entonces podemos descubrir que al dejar de re-presentarnos como "alguien" naturalmente caemos en el estado de no-separación. Para ser todo sólo hay que ser nadie.

Este mismo predicamento puede resumirse en la frase de Jung: "Donde el amor rige, no hay voluntad de poder; donde la voluntad de poder rige, no hay amor".

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¿Cómo dejamos de ser alguien y nos volvemos nadie, el verdadero sentido de la existencia? La compasión y la sabiduría son los dos senderos convergentes. Compasión es el método por excelencia para perder importancia personal, para abandonarse y aniquilarse en lo otro (que es superior, en el sentido de que hay más otros que tú) (y que se revela como lo mismo, el propio ser elevado a la cualidad del misterio) y sabiduría, en este caso, significa fundamentalmente cortar de raíz la percepción conceptual-representacional que crea la dicotomía sujeto-objeto. Este es el misterio de que se puede ser nadie y aun así percibir, saber, gozar. Cuando la forma dualista de percibir cesa, emerge naturalmente el modo originario de la cognición que es descrito como "una luminosidad que se da cuenta", una luminosidad inseparable de la vacuidad: el espacio co-emerge con la luz, no son dos. Como se dice en el Sutra del corazón: "la vacuidad es forma; la forma, vacuidad". La forma es la luminosidad que emerge de la vacuidad, como la ola que emerge del mar, sin nunca ser otra cosa que mar. Aunque no se puede decir que tiene características, se expresa como gozo, como efulgencia (la ola en el mar, la nube en el cielo); este es el juego de la totalidad que, en su infinito potencial, existe también como ilimitada diversidad (esa extraña y sublime paradoja de no sólo ser la gota que se disuelve en el mar, sino también el mar que se sabe en la gota). La vacuidad radiante tiene la cualidad, en su creatividad irreprimible, del gozo de la forma: la escultura volátil de la ola. El mundo y toda apariencia se revelan como ornamento, una joya hecha de oro que permite disfrutar el deleite extravagante y exuberante de la forma, sin nunca ser otra cosa más que oro. Como los alquimistas supieron, el secreto no yace en saber cómo transformar el plomo en oro, sino en saber que el plomo siempre fue oro. No es insignificante recordar que el proceso alquímico de la piedra filosofal comienza con la calcinación.

 

Foto: Navesh Chitrakar

¿Cómo era el Dios de Spinoza (el Dios en el que creía Einstein)?

AlterCultura

Por: pijamasurf - 08/09/2017

Einstein dijo creer en el Dios de Spinoza, un Dios que se muestra a sí mismo a través del orden y la armonía de las leyes universales, un Dios en cuyo intelecto participa la mente humana

Libre de la metáfora y del mito 
labra un arduo cristal: el infinito 
mapa de Aquel que es todas Sus estrellas.

-Borges, "Spinoza"

Uno de los temas que se discuten frecuentemente en Internet tiene que ver con si Einstein creía en Dios o no. El tema genera fascinación porque las personas buscan confirmar sus propias creencias y dar un golpe de autoridad (recurriendo a una "autoridad"): si el más grande científico del siglo XX creía en Dios, esto parecería darle a las personas que creen en Dios mayor legitimidad y seguridad y, por el contrario, si una mente como la de Einstein, que sondeó los misterios del universo, no se inclinó hacia la divinidad esto parecería consolidar más la visión ateísta y materialista que domina la ciencia actualmente. Lo cierto es que existe cierta confusión al respecto, aunque ciertamente Einstein dijo identificarse con "el Dios de Spinoza". La confusión nace de que la divinidad que postuló Baruch Spinoza ha sido interpretada de formas diversas, entre ellas como un ateísmo, bajo la interpretación de que su panteísmo (la inmanencia de Dios) oculta realmente un ateísmo en tanto a que se puede substituir a Dios por la Naturaleza, y en tanto a que no necesariamente implica un culto o adoración a esa Naturaleza. 

Primero veamos brevemente las declaraciones que acercan a Einstein al Dios de Spinoza y luego veamos cómo concibió a este Dios el filósofo holandés del siglo 17. 

Gerald Holton, profesor de la Universidad de Harvard, quien fue designado curador del archivo de Einstein, mantiene que Einstein atravesó un periodo religioso y otro científico y que al final los conjugó ambos. "Definitivamente sí [creía en Dios]. Pero debemos recordar que así como inventó su física y su estilo de vida, también inventó su religión... Era el Dios de Spinoza, que introdujo la racionalidad en el mundo, de modo que la Naturaleza y Dios se identifican".

En una entrevista de 1930 publicada en el libro Glimpses of the Great de G. S. Viereck, Einstein explica:

La mente humana, no importa que tan entrenada esté, no puede abarcar el universo. Estamos en la posición del niño pequeño que entra a una inmensa biblioteca con cientos de libros de diferentes lenguas. El niño sabe que alguien debe de haber escrito esos libros. No sabe cómo o quién. No entiende los idiomas en los que esos libros fueron escritos. El niño percibe un plan definido en el arreglo de los libros, un orden misterioso, el cual no comprende, sólo sospecha. Esa, me parece, es la actitud de la mente humana, incluso la más grande y culta, en torno a Dios. Vemos un universo maravillosamente arreglado, que obedece ciertas leyes, pero apenas entendemos esas leyes. Nuestras mentes limitadas no pueden aprehender la fuerza misteriosa que mueve a las constelaciones. Me fascina el panteísmo de Spinoza, porque él es el primer filósofo que trata al alma y al cuerpo como si fueran uno mismo, no dos cosas separadas.

Hay que mencionar que, en muchos sentidos, la filosofía de Spinoza es una ruptura con la filosofía cartesiana que remarca el dualismo entre cuerpo y alma (o mente). Spinoza concibe en su Ética, en cambio, una única sustancia, la cual define como aquello "que es en sí mismo y es concebido por sí mismo, esto es, aquello cuyo concepto no requiere del concepto de otra cosa para formarse". De aquí que la única sustancia, aquello que no necesita de algo más, sea Dios. "Excepto Dios, no existe sustancia que pueda darse o concebirse". La sustancia de Spinoza es infinita e indivisible; como la energía de Einstein, no se crea ni se destruye.

En otra famosa respuesta, Einstein contestó un telegrama del rabino Herbert S. Goldstein sobre su visión religiosa diciendo escuetamente: "Creo en el Dios de Spinoza. Quien se revela a Sí mismo en las armoniosas leyes del universo, no en un Dios quien se ocupa del destino y el castigo de la humanidad". Aquí se hace una alusión al gran atractivo que ha hecho de la filosofía de Spinoza sumamente atractiva para muchos científicos y filósofos que sienten una religiosidad cósmica (no antropomórfica) que se aleja de los grandes monoteísmos (basados en una figura divina patriarcal que castiga o premia), y lo cual hizo que incluso fuera acusado de ateísmo en su época. "Los hay que se representan a Dios como un hombre compuesto de cuerpo y alma y sometido a pasiones; pero ya consta, por las anteriores demostraciones cuán lejos vagan éstos de un verdadero conocimiento de Dios", escribió. Esto es así ya que si bien todas las cosas, dice Spinoza, son en Dios, Dios no es corpóreo, ya que los cuerpos están, por definición, limitados. Esta es su definición de Dios:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.

Otra de las grandes razones, por las cuales el Dios de Spinoza es tan atractivo para mentes científicas es que en ningún momento recurre a lo supernatural o a lo milagroso. Dios aunque es todo, es conocido (intuido) adecuadamente en sus leyes. "Todo lo que ocurre, ocurre en virtud de las solas leyes de la infinita naturaleza de Dios y se sigue de la necesidad de su esencia". Y todo lo que ocurre se produce por necesidad, no por un acto de voluntad creativa o arbitrariedad; el universo es determinístico, algo que es lógicamente muy atractivo para un científico o matemático que observa el edificio cósmico de la causalidad y encuentra ecuaciones o constantes universales que parece existir eternamente.

todas las cosas necesariamente proceden de, o siempre siguen al poder infinito de Dios] por la misma necesidad y en la misma forma en la que de la naturaleza de un triángulo procede, por toda la eternidad, que sus tres ángulos sean iguales a dos ángulos rectos.

Spinoza además sugiere que es posible conocer "la naturaleza de todas las cosas, a saberse, a través de las leyes universales y reglas de la naturaleza". Estas leyes son las más puras expresiones de Dios y tienen una realidad superior a la existencia de las cosas individuales, por ejemplo, ya que permanecen siempre igual, mientras que las cosas cambian y perecen (y en realidad tienen su existencia en esas leyes, que son la naturaleza, Dios).

La tercera gran razón de que la filosofía de Spinoza es tan atractiva para un físico, tiene que ver con que Spinoza llegó a sugerir que Dios es sinónimo a la Naturaleza,"Deus sive Natura", escribió famosamente Spinoza. Recordemos que la física hasta hace uno siglos era llamada "filosofía natural", y esto hace que algunos físicos y filósofos crean que al decir Dios es la Naturaleza, se puede decir que lo divino, lo que es, la realidad, es la física o lo físico (la palabra griega physis, de hecho, ha sido traducida a lenguas modernas como naturaleza). Esto, sin embargo, es altamente discutible ya que Spinoza no puede considerarse en ninguna medida un materialista, ya que habla de la eternidad de la mente que participa en Dios. "La mente humana no puede ser absolutamente destruida con el cuerpo, sino que una parte de ella, que es eterna, permanece". "Nuestra mente en tanto a que entiende es un modo eterno de pensamiento". Estas proposiciones, entre otras, han generado gran debate. Algunos filósofos creen que Spinoza habla de algún tipo de inmortalidad individual del alma; otros creen que más bien se trata de una inmortalidad impersonal, de aquello que conoce adecuadamente a Dios, y que es en sí mismo Dios. Esto es similar a algunas visiones orientales, particularmente la budista, en la cual no existe una inmortalidad del alma, sólo una inmortalidad de la mente que percibe correctamente la realidad, que es en sí misma la budeidad (no una persona o un individuo). En otras palabras, podemos decir que la sabiduría es inmortal, la ignorancia es perecedera.

El tema más polémico en relación a la obra de Spinoza es si su visión de la realidad puede considerarse como atea. Evidentemente no si nos basamos en sus propias palabras y no asumimos que ahora somos más astutos para darnos cuenta que él mismo no se daba cuenta de que lo que estaba desarrollando era en realidad un ateísmo (porque el panteísmo, un término que Spinoza nunca uso, es en realidad un ateísmo mal llamado) y Spinoza, que utiliza el término Dios por todas partes y se esmeró en probar su existencia, el filósofo que Shelley y Byron llamaron "intoxicado de Dios", en realidad no creía en Dios. Acaso sólo utilizó este término para librarse de acusaciones de herejía.

El argumento de que su filosofía es ateísta, se basa en que equipara a Dios con la naturaleza (y aparentemente no recurre a ninguna diferencia o trascendencia entre estos) y en que no parece haber hecho o llamado explícitamente a una adoración de Dios-Naturaleza. El problema, por supuesto, yace en cómo definimos "Dios", si lo definimos como un ser trascendente que crea el universo de la nada y que interviene a voluntad para afectar su creación, entonces sí podríamos hablar de que la filosofía de Spinoza es ateísta. Pero esta es solamente una definición de la divinidad basada en la tradición judeocristiana en sus aspectos exotéricos. Si admitimos una definición más sutil esto cambia. Max Müller, el gran traductor y compilador de textos orientales, escribió: "El Brahman, como fue concebido por los Upanishads y definido por Shankara, es claramente el mismo que la Substantia de Spinoza". La teología de Spinoza también puede leerse como un monismo: Dios es Todo y es Uno, como dice el poema de Borges sobre el Dios de Spinoza, el universo es "el infinito mapa de Aquel que es todas Sus estrellas". El argumento de que el Dios de Spinoza es solamente inmanente, es decir no existe más que en la naturaleza, por otro lado, ha sido discutido Martial Guéroult, quien sugiere que Spinoza en realidad es un panenteísta (y no un panteísta), la diferencia estriba en que en su interpretación de la filosofía de Spinoza Dios no es solamente el mundo, sino más bien el mundo está en Dios. Todas las cosas tienen su existencia en Dios, pero Dios no es limitado por el mundo. Karl Jaspers, por su parte, ha puesto en duda la afirmación de que para Spinoza Dios y la naturaleza son intercambiables, y sugiere que Dios mantiene una trascendencia en tanto a que tiene infinitos atributos, mientras que el mundo conocido por los humanos sólo tiene dos atributos, el Pensamiento y la Extensión, los cual abarcan la cualidad inmanente de Dios. Dios es entonces trascendente e inmanente, lo cual lo acerca de nuevo a una concepción oriental, como la que encontramos en el shivaísmo tántrico de Cachemira, entre otros.

Por otro lado, el argumento de que Spinoza no siente la necesidad de adorar o de rendir culto a su Dios es algo, de nuevo, bastante arbitrario, ya que aunque no habla de ritos o prácticas específicas para acercarse a esa divinidad, en repetidas ocasiones sugiere que el bien y el sentido de la existencia humana es conocer y amar a Dios.

El más alto bien es el conocimiento de Dios, y la más alta virtud de la mente es el conocimiento de Dios.

El amor intelectual de la mente hacia Dios es parte del amor infinito con el que Dios se ama a sí mismo... El amor de Dios a los hombres, y el amor intelectual de la mente a Dios, son idénticos. 

El hombre sabio rara vez sufre conmociones del ánimo, sino que, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, con arreglo a una necesidad eterna, nunca deja de ser, y siempre posee el verdadero contento del ánimo.

Sobra decir que la "Naturaleza" de Spinoza, rebosante de gnosis, amor y eternidad, es muy diferente a la naturaleza ciega e inerte de la ciencia moderna materialista. La filosofía de Spinoza es más sofisticada que la de los grandes cultos religiosos monoteístas (aunque sólo en su entendimiento exotérico, la cábala judía, por ejemplo, tiene una visión también panenteísta); pero no por ello deja de tener una clara religiosidad. Se trata de una religiosidad cósmica, altamente intelectual, que se nutre de la contemplación del orden y la elegancia de las leyes del universo y de la misma mente humana que es un atributo de la divinidad. Los pensadores de la India fueron sensibles a esta diferencia, mientras que la religiosidad cristiana, por ejemplo, es más lo que llaman un bhakti yoga (unión a través de la devoción), lo de Spinoza se acerca a un jnana yoga (unión con dios y anulación de la individualidad a través de la gnosis). Verdaderamente para Spinoza el ser humano es una forma en la que Dios se percibe a sí mismo. Un concepto que sería reformulado secularmente por Carl Sagan, diciendo que somos la forma en la que el universo se conoce a sí mismo.

De esto se deriva que la mente humana es parte del infinito intelecto de Dios. Así entonces, cuando decimos que la mente humana percibe esto o aquello, no estamos diciendo más que Dios, no en cuanto a que es infinito, sino en cuanto a que es explicado a través de la naturaleza de la mente humana, o en tanto a que constituye la esencia de la mente humana, tiene esta o aquella idea. (Ética, 2.p11.c)

En este sentido Spinoza sí postula un sistema religioso, un sistema de re-unión o reconexión, que es solamente el reconocimiento de que lo que somos, particularmente nuestro intelecto en su percepción adecuada de la realidad, es Dios. Esta gnosis divina es lo que perdura, es la misma eternidad de la mente que es acogida en el seno divino. 

Einstein también reconoció la importancia de este sentimiento de religiosidad cósmica, basado en el conocimiento de lo "Misterioso".

El misterio es lo más hermoso que nos es dado sentir -el conocimiento de la existencia de algo insondable para nosotros, la manifestación de la más profunda razón aunada a la más resplandeciente belleza. No puedo imaginar un Dios que castiga o recompensa a los objetos de su creación, o que tiene una voluntad del tipo que experimentamos nosotros mismos. Me satisface el misterio de la eternidad de la vida con la conciencia de --y atisbos de- la maravillosa construcción del mundo existente en conjunto con la determinación expedita a comprender una porción, aunque sea pequeña, de la razón que se manifiesta a sí misma en la naturaleza. Esta es la base de una religiosidad cósmica, y me parece a mí que la función más importante del arte y la ciencia es despertar este sentimiento entre los receptivos y mantenerlo vivo. 

Al final, no es necesario el concepto de "Dios", pero sí el concepto de algo más grande, eterno, misterioso y bello que da sentido y ordena la existencia (algo que evoca el sentimiento estético, ético y espiritual que solemos describir con la palabra "divino"). Algo que es más grande y misterioso, pero que, a la vez, es lo más íntimo e inmediato, en lo cual todo tiene su existencia. Al final los nombres como "Dios" o "Naturaleza" son sólo conceptos, pero la religiosidad es una actividad, un dinamismo, una forma de ser que provee vital significado. El mismo Einstein sugirió que "la ciencia sin religión está coja, y la religión sin ciencia está ciega". No es necesario elegir entre una o la otra.

Twitter del autor: @alepholo